Sartre

O ser e a nada, cuarta parte. Cap. I, l

O ser humano e a liberdade

O estudo da vontade ha de permitirnos, ao contrario, adiantarnos máis na comprensión da liberdade. Por iso o que ante todo reclama a nosa atención é que, se a vontade ha de ser autónoma, é imposíbel considerala como un feito psíquico dado, é dicir, en-si. Non podería pertencer á categoría dos "estados de conciencia" definidos polo psicólogo. Neste como en todos os demais casos comprobamos que o estado de conciencia é un mero ídolo da psicoloxía positiva. A vontade é necesariamente negatividade e potencia de nihilización, se ha de ser liberdade. Pero entón non vemos xa por que reservarlle a autonomía. Mal se conciben, en efecto, eses buracos de nihilización que serían as volicións e xurdirían na trama, polo demais densa e plena, das paixóns e do "pathos" en xeral. Se a vontade é nihilización, é preciso que o conxunto do psíquico tamén o sexa. Por outra parte, - e volveremos pronto sobre iso -, de onde se saca que o "feito" de paixón ou o puro e simple desexo non sexan niihilizadores? A paixón non é, ante todo, proxecto e empresa, non pon, xustamente, un estado de cousas como intolerábel, e non está obrigada por iso mesmo a tomar distancia con respecto a ese estado e a nihilizarlo illándoo e considerándoo ao van dun fin, é dicir, dun non-ser? E a paixón non ten os seus fins propios, que son recoñecidos precisamente no momento mesmo no que ela os pon como non-existentes? E, se a nihilización é precisamente o ser da liberdade, como negar a autonomía ás paixóns para outorgarlla á vontade?

Pero hai máis: lonxe de ser a vontade a manifestación única ou, polo menos, privilexiada da liberdade, supón, ao contrario, como todo acaecemento do para-si, o fundamento dunha liberdade orixinaria para poder constituírse como vontade. A vontade, en efecto, ponse como decisión reflexiva con relación a certos fins. Pero estes fins non son creados por ela. A vontade é máis ben unha maneira de ser con respecto a ela: decreta que a prosecución deses fins será reflexiva e deliberada. A paixón pode poñer os mesmos fins. Pode, por exemplo, diante dunha ameaza, fuxir a todo correr, por medo de morrer. Este feito pasional non deixa de poñer implicitamente como fin supremo o valor da vida. Outro comprenderá, ao contrario, que é preciso permanecer no sitio, aínda cando a resistencia pareza ao comezo máis perigosa cá fuxida: "farase forte". Pero o seu obxectivo, aínda que mellor comprendido e explicitamente posto, é o mesmo que no caso da reacción emocional: simplemente, os medios para alcanzalo están máis claramente concibidos; uns deles rexéitanse como dubidosos ou ineficaces, os outros organízanse con máis solidez. A diferenza recae aquí sobre a elección dos medios e sobre o grado de reflexión e explicación, non sobre o fin. Emporiso, ao fuxitivo díselle "pasional", e reservamos o cualificativo de "voluntario" para o home que resiste. Trátase, pois, dunha diferenza de acritude subxectiva con relación a un fin transcendente. Pero, se non queremos caer no erro que denunciabamos antes, considerando eses fins transcendentes como prehumanos e como un límite a priori da nosa transcendencia, vémonos obrigados a recoñecer que son a proxección temporalizadora da nosa liberdade. A realidade humana non pode recibir os seus fins, como vimos, nin de fóra nin dunha pretendida "natureza" interior. Ela elíxeos, e, por esta elección mesma, confírelles unha existencia transcendente como límite externo dos seus proxectos. Desde este punto de vista - e se se comprende claramente que a existencia do Dasein precede e condiciona a súa esencia-, a realidade humana, en e polo seu propio xurdimento, decide definir o seu ser propio polos seus fins. Así, pois, a posición dos meus fins últimos caracteriza o meu ser e identifícase co orixinario agromar da liberdade que é miña. E ese agromar é unha existencia: nada ten de esencia ou de propiedade dun ser que fora xerado conxuntamente cunha idea. Así, a liberdade, sendo asimilábel á miña existencia, é fundamento dos fins que intentarei acadar, sexa pola vontade, sexa por esforzos pasionais. Non podería, pois, limitarse aos actos voluntarios. Ao contrario, as volicións son, como as paixóns, certas actitudes subxectivas polas cales intentamos acadar os fins postos pola liberdade orixinal. Por liberdade orixinal, claro está, non ha de entenderse unha liberdade anterior ao acto voluntario ou apaixonado, senón un fundamento rigorosamente contemporáneo da vontade ou da paixón, que estas, cada unha á súa maneira, manifestan. Tampouco haberá de opoñerse a liberdade, á vontade ou á paixón como o "eu profundo" de Bergson ao eu superficial: o para-si é integramente ipseidade e non podería haber "eu-profundo", a menos de entender por iso certas estruturas transcendentes da psique. A liberdade non é senón a existencia da nosa vontade ou das nosas paixóns, en canto esta existencia é nihilización da facticidade, é dicir, a existencia dun ser que é o seu ser no modo de ter de selo. Volveremos sobre iso. Reteñamos, en todo caso, que a vontade determínase no marco dos móbiles e fins xa postos polo para-si nun proxecto transcendente de si mesmo cara aos seus posíbeis. Se non, como podería comprenderse a deliberación, que é apreciación dos medios con relación a fins xa existentes?

(Sartre, "O ser e a nada", 1943, cuarta parte. Cap. I, l.)