Sartre

En-si e para-si: esbozos metafísicos

Agora podemos concluír. Dende a nosa introdución, descubriramos a conciencia coma unha chamada ao ser, e mostraramos que o cogito remitía inmediatamente a un ser-en-si obxecto da conciencia. Pero, despois de descubrir o En-si e o Para-si, parecéranos difícil estabelecer un nexo entre ambos, e temeramos caer nun dualismo insuperábel. Este dualismo ameázanos, ademais, doutra maneira: en efecto, na medida que pode dicirse que o Para-si é, atopabámonos fronte a dous modos de ser radicalmente distintos: o do Para-si que ten que ser o que é, é dicir, que é o que non é e que non é o que é, e o do En-si, que é o que é. Preguntabámonos entón se o descubrimento destos dous tipos de ser non terminaba no estabelecemento dun hiato que escindira ao Ser, como categoría xeral pertencente a todos os existentes, en dúas rexións incomunicábeis, en cada unha das cales a noción de Ser debía ser tomada nunha acepción orixinaria e singular.

As nosas investigacións permitíronnos responder á primeira desas preguntas: o Para-si e o En-si están reunidos por unha conexión sintética que non é outra que o propio Para-si. O Para-si, en efecto, non é senón a pura “nihilización” do En-si: é como un furado de ser no seo do Ser. Coñecida é a amena ficción con que certos divulgadores afán ilustrar o principio de conservación da enerxía: se ocorrese, din, que un só dos átomos constituíntes do universo se aniquilara, resultaría unha catástrofe que se estendería ao universo enteiro, e sería, en particular, o fin da Terra e do sistema estelar. Esta imaxe pode servirnos: o Para-si aparece como unha leve “nihilización” que ten orixe no seo do Ser; e abonda esta “nihilización” para que unha catástrofe total lle ocorra ao En-si. Esa catástrofe é o mundo. O Para-si non ten outra realidade que a de ser a “nihilización” do ser. A súa única cualificación vénlle de ser “nihilización” do En-si individual e singular, e non dun ser en xeral. O Para-si non é a nada en xeral, senón unha privación singular; constitúese en privación deste ser. Non cabe, pois, que nos interróguemos sobre a maneira na que o para-si pode unirse ao en-si, xa que o para-si non é en modo algún unha substancia autónoma. En canto que “nihilización”, é sido polo en-si: en canto que negación interna, faise anunciar polo en-si o que el non é, e, polo tanto, o que ten-que-ser. Se o cogito conduce necesariamente fóra de si, se conciénciaa é unha costa escorregadiza na que non é posíbel instalarse sen encontrarse ao punto precipitado fóra, sobre o ser-en-si, iso débese a que a conciencia non ten de por si ningunha suficiencia de ser como subxectividade absoluta, e remite ante todo á cousa. Non hai ser para a conciencia fóra desa obriga precisa de ser intuición revelante de algo. E que significa isto, senón que a conciencia é o Outro de Platón? Lémbrense as belas descricións que o Estranxeiro do "Sofista" dá diso outro, que non pode ser captado senón "como en soños": que non ten outro ser que o seu ser-outro, é dicir, non goza senón dun ser prestado; que, considerado en si mesmo, esvaécese e só recobra unha existencia marxinal se se fixa a mirada no ser; que se esgota no seu ser outro que si mesmo e outro que o ser. Ata parece que Platón vexa o carácter dinámico que presentaba a alteridade do outro con respecto a si mesmo, pois en certos textos ve naquilo a orixe do movemento. Pero puidéranse levar as cousas aínda máis lonxe: veríase entón que o outro ou non-ser relativo non podía ter unha aparencia de existencia senón a titulo de conciencia. Ser outro que o ser é ser conciencia (de) si na unidade dos “ék-stasis” temporalizadores. E que pode ser a alteridade, en efecto, senón o cruce de reflexo e reflictante que describimos no seo do para-si, xa que a única maneira na que o outro pode existir como outro é a de ser conciencia (de) ser outro? A alteridade, en efecto, é negación interna, e só unha conciencia pode constituírse como negación interna. Calquera outra concepción da alteridade equivalería a poñela como un en-si, é dicir, a estabelecer entre ela e o ser unha relación externa, que requiriría a presenza dun testemuño para comprobar que o outro é outro que o En-si. Polo demais, o outro non pode ser outro sen emanar do ser; naquilo, é relativo ao en-si: pero tampouco podería, ser outro sen facerse outro: do contrario, a súa alteridade converteríase en algo dado, ou sexa nun ser capaz de ser considerado en-si. En canto que é relativo ao en-si, o outro está afectado de facticidade; en canto que se fai a si mesmo, é un absoluto. É o que sinalabamos ao dicir que o para-si non é fundamento de seu ser-como-nada-de-ser, senón que funda perpetuamente a súa nada-de-ser. Así, o para-si é un absoluto unselbststanding, o que chamamos un absoluto non substancial. A súa realidade é puramente interrogativa. Se pode preguntar e cuestionar, débese a que el mesmo está sempre en cuestión; o seu ser nunca é dado, senón interrogado, xa que está sempre separado de si mesmo pola nada da alteridade: o para-si está sempre en suspenso porque o seu ser é un perpetuo aprazamento. Se puidese alcanzalo algunha vez, a alteridade desaparecería ao mesmo tempo, e, con ela, desaparecerían os posíbeis, o coñecemento, o mundo. Así, o problema ontolóxico do coñecemento resólvese pola afirmación da primacía ontolóxica do en-si sobre o para-si. Pero iso para facer nacer inmediatamente unha interrogación metafísica. O xurdimento do para-si a partir do en-si non é, en efecto, comparábel en modo algún á xéneses dialéctica do Outro de Platón a partir do ser. Ser e outro, en efecto, para Platón son xéneros. Pero vimos que, ao contrario , o ser é unha aventura individual. E, analogamente, a aparición do para-si é o acaecemento absoluto que vén ao ser. Cabe aquí, pois, un problema metafísico, que podería formularse deste modo: Por que o para-si xorde a partir do ser? Chamamos metafísico, en efecto, o estudo dos procesos individuais que deron nacemento a este mundo como totalidade concreta e singular. Neste sentido, a metafísica é á ontoloxía o que a historia á socioloxía. Vimos que sería absurdo preguntarse por que o ser é outro; que a pregunta só tería sentido nos límites dun para-si, e que inclusive supón a prioridade ontolóxica da nada sobre o ser, cando, ao contrario, demostramos a prioridade do ser sobre a nada; tal pregunta non podería formularse senón como consecuencia dunha contaminación cunha pregunta exteriormente análoga e, sen embargo, moi diversa: por que hai ser? Pero sabemos agora que ha de distinguirse coidadosamente entre ambas preguntas. A primeira carece de sentido: todos os "porqués", en efecto, son posteriores ao ser, e supóñeno. O ser é, sen razón, sen causa e sen necesidade; a definición mesma do ser preséntanos a súa continxencia orixinaria. Á segunda respondemos xa, pois non se expón no terreo metafísico senón no ontolóxico: "hai" ser porque o para-si é tal que haxa ser. O carácter de fenómeno vén ao ser por medio do para-si. Pero, se as preguntas sobre a orixe do ser ou sobre a orixe do mundo carecen de sentido ou reciben unha resposta no propio sector da ontoloxía, non ocorre o mesmo coa orixe do para-si. O para-si, en efecto, é tal que ten o dereito de reverterse sobre a súa propia orixe. O ser polo cal o porqué chega ao ser ten dereito de formularse o seu propio porqué, posto que el mesmo é unha interrogación, un porqué. A esta pregunta, a ontoloxía non podería responder, pois trátase de explicar un acaecemento e non de describir as estruturas dun ser. Cando moito, a ontoloxía pode facer notar que a nada que é sida polo en-si non é un simple baleiro desproveito de significación. O sentido da nada da “nihilización” consiste en ser sida para fundar o ser. A ontoloxía provenos de dúas informacións que poden servir de base para a metafísica: a primeira é que todo proceso de fundamento de si é ruptura do ser-idéntico do en-si, toma de distancia do ser con respecto a si mesmo e aparición da presenza de si ou conciencia. Só facéndose para-si o ser podería aspirar a ser causa de si. A conciencia como “nihilización” do ser aparece, pois, como un estadio dunha progresión para a inmanencia da causalidade, é dicir, para o ser causa de si. Só que a progresión párase aí, como consecuencia da insuficiencia de ser do para-si. A temporalización da conciencia non é un progreso ascendente cara á dignidade de causa sui, senón un fluxo de superficie cuxa orixe é, ao contrario, a imposibilidade de ser causa de si. Deste modo, o ens causa sui queda como o falido, como a indicación dun transcender imposíbel en altura, que condiciona pola súa mesma non-existencia o movemento horizontal da conciencia; así, a atracción vertical que a lúa exerce sobre o océano ten por efecto o desprazamento horizontal que é a marea. A outra indicación que a metafísica pode extraer da ontoloxía é que o para-si é efectivamente perpetuo proxecto de fundarse a si mesmo en tanto que ser e perpetuo fracaso dese proxecto. A presenza a si coas diversas direccións de “nihilización” (“nihilización” ek-stática das tres dimensións temporais, “nihilización” xeminada da parella reflexo-reflictante) representa o primeiro xurdimento dese proxecto; a reflexión representa a reduplicación do proxecto, que se reverte sobre si mesmo para fundarse polo menos en canto que proxecto, e a agravación do hiato nihilizador polo fracaso dese proxecto mesmo; o "facer" e o "ter" categorías cardinais da realidade humana, redúcense de modo inmediato ou mediato ao proxecto de ser; por último, a pluralidade dos uns e os outros pode interpretarse como unha última tentativa de fundarse, tentativa que termina na separación radical entre o ser e a conciencia de ser.

Así, a ontoloxía ensínanos: 1.° que se o en-si debese fundarse, non podería nin sequera intentalo agás facéndose conciencia; é dicir, que o concepto de causa sui leva consigo o de presenza a si, é dicir, o da descompresión de ser nihilizadora; 2.° que a conciencia é de feito proxecto de fundarse a si mesma, é dicir, proxecto de acadar a dignidade do en-si-para-si ou en-si-causa-de-si. Pero non poderiamos valernos de iso. Nada permite afirmar, no plano ontolóxico, que a “nihilización” do en-si en para-si teña por significación, a partir da orixe e na pía mesmo do en-si, o proxecto de ser causa de si. Moi ao contrario, a ontoloxía choca aquí cunha contradición profunda, posto que a posibilidade dun fundamento vén ao mundo polo para-si. Para ser proxecto de fundarse a si mesmo, seria mester que o en-si fóra orixinariamente presenza a si, é dicir, que fóra xa conciencia. A ontoloxía limitarase, pois, a declarar que todo ocorre coma se o en-si, nun proxecto de fundarse a si mesmo, se dese a modificación do para-si. Á metafísica correspóndelle formar as hipóteses que permitirán concibir ese proceso como o acaecemento absoluto que vén a coroar a aventura individual que é a existencia do ser. Vai de seu que tales hipóteses quedarán como hipóteses, pois non poderiamos acadar nin validación nin invalidación ulterior delas. O que constituirá a validez das mesmas será só a posibilidade que nos dean de unificar os datos da ontoloxía. Esta unificación non deberá constituírse, naturalmente, na perspectiva dun devir histórico, posto que a temporalidade vén ao ser polo para-si. Non tería, pois, sentido algún preguntarse que era o ser antes da aparición do para-si. Pero non por iso a metafísica debe renunciar a intentar determinar a natureza e o sentido dese proceso ante-histórico, fonte de toda historia, que é a articulación da aventura individual (ou existencia de en-si) co acaecemento absoluto (ou xurdimento do para-si). En particular, ao metafísico correspóndelle a tarefa de decidir se o movemento é ou non unha primeira "tentativa" do en-si para fundarse, e cales son as relacións entre o movemento como "enfermidade do ser" e o para-si como enfermidade máis profunda, levada ata a “nihilización”.

(Sartre, "O ser e a nada", 1943, conclusión.)