Kant

Neste terceiro capítulo da 2ª edición da "Crítica da razón pura" refírese Kant á distinción dos obxectos en fenómenos e nóumenos, consecuencia das investigacións desenvolvidas na Estética e na Analítica transcendentais. O uso puro das categorías, é dicir, á marxe de toda referencia á experiencia posíbel, queda desprovida de valor cognoscitivo. A pretensión da razón pura de coñecer o que son as cousas "en si mesmas" (como nóumenos) queda desprovida de xustificación, podendo tan só acadarse un coñecemento delas tal como se presentan na experiencia posíbel (como fenómenos).

Crítica da razón pura
Doutrina transcendental do xuízo (Analítica dos principios)

CAPÍTULO III. Do fundamento da distinción de todos os obxectos en xeral en fenómenos e nóumenos

Percorréramos xa o territorio do entendemento puro observando atentamente cada parte do mesmo; e non só fixemos iso, senón que ademais medimos o terreo e fixamos nel o seu posto a cada cousa. Ese territorio, emporiso, é unha illa, a que a mesma natureza lle asignou límites invariábeis. É a terra da verdade (nome encantador), rodeada por un inmenso e tempestuoso mar, albergue propio da ilusión, onde os negros nuboeiros e os bancos de xeo, desfacéndose, finxen novas terras e enganan sen cesar con renovadas esperanzas ao mariñeiro, ansioso de descubrimentos, precipitándoo en tolas empresas, que nunca pode nin abandonar nin levar a bo termo. Pero antes de aventurarnos nese mar, para recoñecelo en toda a súa extensión e asegurarnos de se hai algunha esperanza que ter, bo será que deamos unha última ollada ao mapa da terra que imos abandonar. Preguntémonos, pois, primeiro, se non poderiamos contentarnos en todo caso co que contén esa terra, ou aínda se acaso non teremos que facelo por forza, por non haber en ningunha outra parte chan para construír. Vexamos logo con que títulos posuímos esa terra e podemos manternos seguros nela contra pretensións inimigas. Estas cuestións foron xa suficientemente contestadas no curso da analítica; pero unha revista sucinta das súas solucións pode robustecer a convicción, reunindo nun só punto os diversos momentos nos que foron expostas.

Vimos xa que todo canto o entendemento saca de si mesmo, sen requirilo da experiencia, teno sen embargo para o uso da experiencia e non para ningún outro. Os principios do entendemento puro, xa sexan a priori constitutivos (como os matemáticos) xa soamente reguladores (como os dinámicos), non conteñen nada máis que, por dicilo así, o puro esquema para unha experiencia posíbel; pois esta toma a súa unidade só da unidade sintética que o entendemento proporciona orixinariamente e da súa á síntese da imaxinación, con referencia á apercepción; e nesa unidade os fenómenos deben, como data para unha posíbel experiencia, estar xa a priori en relación e concordancia. Agora ben, aínda que esas regras do entendemento non só son verdadeiras a priori, senón fonte de toda verdade, é dicir, da concordancia do noso coñecemento cos obxectos, porque conteñen o fundamento da posibilidade da experiencia, como conxunto de todo coñecemento onde poden sernos dados os obxectos, sen embargo, non nos parece bastante limitarnos a enunciar o verdadeiro, e quixésemos tamén o que apetecemos saber. Se, pois, por medio de esta investigación crítica non aprendemos máis que o que, no uso exclusivamente empírico do entendemento e sen tan sutil exame, exercitásemos espontaneamente, parece que a vantaxe que dela se saca non vale o gasto e a preparación. Pode, é verdade, replicarse que non hai prurito máis prexudicial para o aumento do noso coñecemento, que o de querer saber a súa utilidade de antemán, antes de sumirse nas investigacións e aínda de poder forxarse o menor concepto desa utilidade, aínda que a tivésemos diante dos ollos. Pero hai unha vantaxe que pode comprender e ao mesmo tempo apreciar o máis refractario e díscolo discípulo desta investigación transcendental, e é: que o entendemento, ocupado exclusivamente no seu emprego empírico, e sen reflexionar sobre as fontes do seu propio coñecemento, pode sen dúbida ir moi ben adiante; pero unha cousa non pode levar a cabo, e é determinarse así mesmo os límites do seu uso e saber que é o que está dentro ou fóra da súa esfera; pois para isto esíxense as investigacións profundas que realizamos. E se non pode distinguir se certas cuestións están ou non no seu horizonte, non estará nunca seguro das súas aspiracións e da súa posesión, senón que deberá estar preparado para toda sorte de vergonzosas rectificacións, se se sae continuamente dos límites da súa esfera (como iso é inevitábel) e se extravía en ilusións e falacias.

Xa que logo, o entendemento non pode facer de todos os seus principios a priori e aínda de todos os seus conceptos máis que un uso empírico e nunca transcendental; esta é unha proposición que, unha vez coñecida e admitida con convicción, ten consecuencias importantes. O uso transcendental dun concepto, en calquera principio, consiste en referilo ás cousas en xeral e en si mesmas. O uso empírico consiste en referilo só a fenómenos, é dicir, a obxectos dunha experiencia posíbel. E nunca pode ter lugar outro uso que este último, como se ve facilmente polo que segue: para todo concepto requírese primeiro a forma lóxica dun concepto (do pensar) en xeral, e segundo, a posibilidade de darlle un obxecto, ao cal se refira. Sen isto último, o concepto carece de sentido e está totalmente baleiro de contido, aínda cando poida ter a función lóxica de facer un concepto cuns datos calquera. Agora ben, o obxecto non pode ser dado, a un concepto máis que na intuición; e se ben unha intuición pura é posíbel a priori antes do obxecto, esta mesma non pode recibir o seu obxecto, é dicir, a validez obxectiva, se non é por medio da intuición empírica, cuxa mera forma é. Así, todos os conceptos e, con estes, todos os principios, por moi a priori que sexan, refírense, sen embargo, a intuicións empíricas, é dicir, a datos, para a experiencia posíbel. Sen isto, carecen de toda validez obxectiva e son un mero xogo, ben da imaxinación, ben do entendemento, cada un coas súas respectivas representacións. Tómense, por exemplo, conceptos das matemáticas, e nas súas intuicións puras primeiro: o espazo ten tres dimensións; entre dous puntos non pode haber máis que unha recta, etc... Aínda cando todos estes principios e a representación do obxecto de que trata esa ciencia, son producidos no espírito totalmente a priori, non significarían sen embargo nada, se non puidésemos expoñer a súa significación sempre en fenómenos (obxectos empíricos). Por iso esíxese facer sensíbel un concepto separado, é dicir, expoñer na intuición o obxecto que lle corresponde, porque, sen isto, o concepto permanecería (como se di) sen sentido, é dicir, sen significación. As matemáticas cumpren esta esixencia por medio da construción da figura, que é un fenómeno presente aos sentidos (aínda que producido a priori). O concepto de magnitude busca tamén, nesa ciencia, o seu sustento e sentido no número; e este, nos dedos, nas bólas do taboleiro ou nas raias e puntos que se poñen diante dos ollos. O concepto permanece producido a priori e, con el, todos os principios sintéticos ou fórmulas deses conceptos; pero o uso dos mesmos e a referencia a supostos obxectos non pode en último termo buscarse máis que na experiencia, cuxa posibilidade (segundo a forma) conteñen aqueles a priori.

Este caso é tamén o de todas as categorías e todos os principios tecidos con elas, como se advirte facilmente, porque non podemos dar unha definición real de ningunha delas, é dicir, facer comprensíbel a posibilidade do seu obxecto, sen acudir en seguida ás condicións da sensibilidade e, polo tanto, á forma dos fenómenos, aos cales, como únicos obxectos, deben polo tanto estar limitadas esas categorías; en efecto, se se prescinde desa condición, pérdese toda significación (ou sexa referencia a obxecto), e ninguén pode, por medio dun exemplo, facer concibíbel que cousa propiamente se entenda neses conceptos.

O concepto de magnitude en xeral non pode definirse, como non sexa dicindo que é a determinación dunha cousa, determinación que nos permite pensar cantas veces está contida a unidade en dita cousa. Pero ese "cantas veces" está fundado na repetición sucesiva e, polo tanto, no tempo e na síntese (do homoxéneo) no tempo. A realidade só pode definirse por oposición á negación, pensando un tempo (como conxunto de todo ser) que ou está cheo desa realidade ou está baleiro. Se prescindo da permanencia (que é unha existencia en todo tempo), non me queda entón para o concepto de substancia máis que a representación lóxica do suxeito, a cal creo realizar representándome algo que só poida ter lugar como suxeito (sen ser predicado de nada). Pero non só non coñezo condición algunha baixo a cal esta preferencia lóxica conveña a cousa algunha, senón que nada queda que facer con ela, nin hai a menor consecuencia que sacar, porque por medio de ela non se determina obxecto algún do uso dese concepto e por tanto non se sabe se significa algo. Do concepto de causa (se prescindo do tempo, no cal algo segue a algo, segundo unha regra) nada atoparía na categoría pura, senón que hai algo do cal pode inferirse a existencia doutra cousa; e así non só non se poderían distinguir un doutro, o efecto e a causa, senón que -xa que ese "poder inferir" esixe ás veces condicións das cales nada sei- resultaría que o concepto non tería determinación algunha acerca de como convén a algún obxecto. O suposto principio: "Todo o continxente ten unha causa" preséntase sen dúbida con certa gravidade, coma se en si mesmo levase a súa dignidade. Pero eu pregunto: que entendedes por continxente? Vós respondedes: aquilo cuxo non-ser é posíbel. E entón eu digo que desexaría vivamente saber como coñecedes esa posibilidade do non-ser, se na serie dos fenómenos non vos representades unha sucesión e nesta unha existencia que segue (ou precede) ao non-ser, polo tanto, un cambio; porque dicir que o non-ser dunha cousa non se contradí a si mesmo, é apelar torpemente a unha condición lóxica que, se ben é necesaria para o concepto, non é nin con moito suficiente para a posibilidade real. Podo suprimir no pensamento toda substancia existente, sen contradicirme; pero disto non podo inferir a continxencia obxectiva da mesma na súa existencia, é dicir, a posibilidade do seu non-ser en si mesma. Polo que fai ao concepto de comunidade, é fácil comprender que se as categorías puras de substancia e de causalidade non admiten definición que determine o obxecto, tampouco a admite a de causalidade recíproca, na relación das substancias unhas con outras (commercium). Posibilidade, existencia e necesidade non foron definidas nunca por ninguén, a non ser por evidentes tautoloxías, querendo tomar a súa definición soamente do entendemento puro. Pois a ilusión de substituír a posibilidade transcendental das cousas (que haxa un obxecto que corresponda ao concepto), pola posibilidade lóxica do concepto (a non contradición), non pode satisfacer máis que aos inhábiles.

De aquí séguese indubidabelmente que os conceptos puros do entendemento non poden nunca ser de uso transcendental, senón sempre só empírico e que os principios do entendemento puro non poden ser referidos máis que -en relación coas condicións universais dunha experiencia posíbel- aos obxectos dos sentidos, pero nunca a cousas en xeral (sen ter en conta o modo como podamos intuílas).

A Analítica transcendental ten pois este resultado importante: que o entendemento a priori nunca pode facer máis que anticipar a forma dunha experiencia posíbel en xeral; e, como o que non é fenómeno non pode ser obxecto da experiencia, nunca pode saltar por riba das barreiras da sensibilidade, dentro das cales tan só nos son dados obxectos. Os seus principios son só principios da exposición dos fenómenos e o orgulloso nome de Ontoloxía, que se xacta de dar nunha doutrina sistemática coñecementos sintéticos a priori de cousas en xeral (por exemplo o principio de causalidade) debe deixar o posto ao máis humilde título de simple analítica do entendemento puro.

Pensar é a acción de referir a intuición dada a un obxecto. Se a especie desa intuición non é dada de ningún modo, o obxecto é exclusivamente transcendental e o concepto do entendemento non ten máis uso que o transcendental, a saber: a unidade no pensar dun múltiple en xeral. Agora ben, por medio dunha categoría pura, na que se fai abstracción de toda condición da intuición sensíbel, como única intuición que nos é posíbel, non se determina ningún obxecto, senón que só se expresa en diferentes modos o pensamento dun obxecto en xeral. Ao uso dun concepto pertence ademais unha función do Xuízo, pola cal un obxecto é subsumido baixo o concepto e polo tanto a condición, ao menos formal, baixo a cal algo pode ser dado na intuición. Falta esa condición do Xuízo (esquema)? Pois entón desaparece toda subsunción; pois nada é dado que poida ser subsumido baixo o concepto. Así o uso exclusivamente transcendental das categorías non é en realidade uso algún e non ten ningún obxecto determinado ou aínda determinábel segundo a forma. De aquí séguese que a categoría pura non abonda para un principio sintético a priori e que os principios do entendemento puro son só de uso empírico e nunca transcendental, alén do campo da experiencia posíbel, non pode haber ningún principio sintético a priori.

Por iso é conveniente expresarse así: as categorías puras, sen condicións formais da sensibilidade, teñen só significación transcendental, pero non teñen uso transcendental, porque este é en si mesmo imposíbel, xa que faltan todas as condicións dun uso calquera (no xuízo), a saber, as condicións formais da subsunción dalgún suposto obxecto baixo conceptos. Xa que logo, xa que (en canto categorías puras) non deben ser de uso empírico e non poden selo tampouco de uso transcendental, non teñen uso algún, se se as separa de toda sensibilidade, é dicir, non poden ser aplicadas a ningún suposto obxecto; son máis ben só a forma pura do uso do entendemento, con referencia aos obxectos en xeral e ao pensar, sen que con elas soas se poida pensar ou determinar obxecto algún.

Velaí, sen embargo, no fundamento, unha ilusión difícil de evitar. As categorías, segundo a súa orixe, non se fundan na sensibilidade, como as formas da intuición, o espazo e o tempo; parecen, polo tanto, permitir unha aplicación ampliada alén de todos os obxectos dos sentidos. Pero, pola súa banda, as categorías non son máis que formas do pensamento, que non conteñen máis que a facultade lóxica de reunir nunha conciencia a priori o múltiple dado na intuición. Así é que, cando se lles retira a única intuición posíbel para nós, teñen aínda menos significación que aquelas formas sensíbeis puras, por medio das cales, polo menos, é dado un obxecto; mentres que un modo de ligazón do múltiple, propio do noso entendemento, non significa nada, se non lle sobrevén aquela intuición, única na que pode darse este múltiple. Sen embargo, cando a certos obxectos, como fenómenos, lles damos o nome de entes sensíbeis (phaenomena) distinguindo entre o noso modo de intuílos e a súa constitución en si mesmos, xa no noso concepto vai implícito o colocar, por dicilo así, fronte a eles, ou ben eses mesmos obxectos referíndonos á súa constitución en si mesmos (aínda que esta non a intuímos neles) ou ben outras cousas posíbeis que non son obxectos dos nosos sentidos, poñéndoas fronte a eles, como obxectos pensados só polo entendemento; e chamámolos entes intelixíbeis (noumena). Pero agora preguntémonos: non poden os nosos conceptos puros do entendemento ter unha significación con relación a estes últimos e ser un modo de coñecelos?

Dende o principio, sen embargo, advírtese aquí unha ambigüidade que pode ocasionar un grave malentendido; e é que o entendemento, cando chama en certo sentido, fenómeno a un obxecto, fórxase ao mesmo tempo, fóra dese sentido, unha representación dun obxecto en si mesmo e por iso figúrase poder tamén obter un concepto deste obxecto; pero o entendemento non ten, de seu, máis conceptos que as categorías, e entón figúrase que o obxecto, na súa última significación, debe poder ser pensado, polo menos, por eses conceptos puros do entendemento; por onde é enganosamente conducido a considerar que o concepto totalmente indeterminado dun ente intelixíbel, o cal non é máis que un algo en xeral, fóra da nosa sensibilidade, é un concepto determinado dun ente que, por medio do entendemento, poderiamos coñecer dalgunha maneira.

Se por nóumeno entendemos unha cousa, en canto esa cousa non é obxecto da nosa intuición sensíbel, e facemos abstracción do noso modo de intuíla, temos un nóumeno en sentido negativo. Pero se entendemos por nóumeno un obxecto dunha intuición non sensíbel, entón admitimos unha especie particular de intuición, a saber, a intelectual, que non é, sen embargo, a nosa, e cuxa posibilidade non podemos coñecer; e este sería o nóumeno en sentido positivo.

A teoría da sensibilidade é ao mesmo tempo a dos nóumenos en sentido negativo, é dicir, a de cousas que o entendemento debe pensar sen relación co noso modo de intuír, e polo tanto non só como fenómenos, senón como cousas en si mesmas; acerca das cales sen embargo, nesta separación, o entendemento concibe, ao mesmo tempo, que non pode facer ningún uso das súas categorías, neste modo de considerar as cousas, porque as categorías non teñen significación máis que respecto á unidade das intuicións no espazo e o tempo, e elas poden determinar a priori precisamente esa unidade por conceptos universais de ligazón grazas tan só á idealidade do espazo e do tempo. Onde esa unidade de tempo non pode encontrarse, no nóumeno polo tanto, cesa por completo todo uso e aínda toda significación das categorías; pois a posibilidade mesma das cousas, que deben corresponder ás categorías, non pode comprenderse; polo cal non podo facer mais que remitirme ao que expuxen ao principio da observación xeral ao capítulo anterior. Agora ben, a posibilidade dunha cousa non pode demostrarse nunca pola non contradición dun concepto dela, senón só garantindo este concepto por medio dunha intuición correspondente. Se pois, quixésemos aplicar as categorías a obxectos que non son considerados como fenómenos, deberiamos poñer á súa base outra intuición que non a sensíbel e, entón, sería o obxecto un nóumeno en sentido positivo. Pero como unha intuición semellante, intuición intelectual, está absolutamente fóra da nosa facultade de coñecer, resulta que o uso das categorías non pode en modo algún exceder os límites dos obxectos da experiencia; aos entes sensíbeis corresponden certamente entes intelixíbeis, e aínda pode haber entes intelixíbeis cos cales a nosa facultade sensíbel de intuír non teña ningunha relación; pero os nosos conceptos do entendemento, como simples formas do pensamento, para a nosa intuición sensíbel, non acadan a eses entes; o que chamamos nóumeno debe, pois, como tal, ser entendido só en sentido negativo.

Se dun coñecemento empírico retiro todo pensar (por categorías) non queda coñecemento algún de ningún obxecto; pois por simple intuición nada é pensado, e o que esta afección da sensibilidade estea en min, non constitúe ningunha referencia desta representación a un obxecto. Se pola contra prescindo de toda intuición, queda sen embargo aínda a forma do pensamento, é dicir o modo de determinar un obxecto para o múltiple dunha intuición posíbel. Por iso as categorías esténdense máis ca intuición sensíbel, porque pensan obxectos en xeral, sen considerar aínda o modo particular (da sensibilidade) no que poden ser dados. Pero non por iso determinan máis ampla esfera de obxectos, porque non pode admitirse que estes poidan ser dados, sen supoñer como posíbel outra especie de intuición que a sensíbel, cousa para a cal non estamos de ningunha maneira autorizados.

Chamo problemático un concepto que non encerra contradición e que, como limitación de conceptos dados, está en conexión con outros coñecementos; pero a súa realidade obxectiva non pode ser de ningún modo coñecida. O concepto dun nóumeno, é dicir, dunha cousa que non debe ser pensada como obxecto dos sentidos, senón como cousa en si mesma (só por un entendemento puro) non é contraditorio; pois non se pode afirmar da sensibilidade que sexa a única especie posíbel de intuición. Ademais ese concepto é necesario para non estender a intuición sensíbel ás cousas en si mesmas e polo tanto para limitar a validez obxectiva do coñecemento sensíbel (pois o demais, a que non acada aquela, chámase precisamente nóumeno, para facer ver así que eses coñecementos non poden estender a súa esfera sobre todo o que o entendemento pensa). Pero en último termo non é posíbel comprender a posibilidade deses nóumenos e o que se estende fóra da esfera dos fenómenos é (para nós) baleiro, é dicir: temos un entendemento que problematicamente esténdese a máis que os fenómenos, pero non temos ningunha intuición, nin sequera o concepto dunha intuición posíbel, por medio da cal, fóra do campo da sensibilidade, puidesen dársenos obxectos e puidese o entendemento ser usado asertóricamente alén da sensibilidade. O concepto de nóumeno é pois só un concepto-límite, para poñer couto á pretensión da sensibilidade; ten polo tanto só un uso negativo. Pero, sen embargo, non é finxido caprichosamente, senón que está en conexión coa limitación da sensibilidade, sen poder, sen embargo, asentar nada positivo fóra da extensión da mesma.

A división dos obxectos en fenómenos e nóumenos e a do mundo en sensíbel e intelixíbel, non pode pois admitirse en sentido positivo; aínda que, en todo caso, os conceptos admiten a división en sensíbeis e intelectuais; pois aos últimos (os nóumenos ou mundo intelixíbel) non se lles pode determinar obxecto algún e non é posíbel, polo tanto, dalos por obxectivamente valedoiros.

Se se prescinde dos sentidos, como facer comprender que as nosas categorías (que serían os únicos conceptos restantes para os nóumenos) significan aínda algo, posto que para a súa referencia a algún obxecto ten que darse algo máis que a simple unidade do pensamento, ten que darse unha intuición posíbel á cal poidan ser aplicadas as categorías? O concepto de nóumeno, tomado exclusivamente como problemático, segue sendo sen embargo non só admisíbel senón ata inevitábel, como concepto que pon limitacións á sensibilidade. Pero entón non é un obxecto particular intelixíbel para o noso entendemento; senón que un entendemento, ao cal pertencese ese obxecto, seria el mesmo un problema, o problema de como coñece o seu obxecto non discursivamente por categorías, senón intuitivamente nunha intuición non sensíbel. Da posibilidade de tal entendemento non podemos facernos a menor representación. O noso entendemento recibe pois desa maneira unha ampliación negativa, é dicir, non é limitado pola sensibilidade, senón que máis ben limita a sensibilidade, dando o nome de nóumenos ás cousas en si mesmas (non consideradas como fenómenos). Pero deseguida tamén se pon el mesmo límites, os de non coñecer eses nóumenos por medio das categorías e polo tanto, de pensalos tan só baixo o nome dun algo descoñecido.

Encontro, sen embargo, nos escritos dos modernos, un uso completamente distinto das expresións “mundus sensibilis” e “intelligibilis”, un uso que se aparta totalmente do sentido que lles daban os antigos. Non hai neste uso certamente ningunha dificultade, pero tampouco se atopa outra cousa que un van cambio de palabras. Segundo ese uso novo algúns compracéronse en chamar mundo sensíbel ao conxunto dos fenómenos, en canto é intuído, e mundo intelixíbel (ou do entendemento) ao mesmo en canto a conexión dos fenómenos é pensada segundo leis universais do entendemento. A astronomía teórica que trata da simple observación do ceo estrelado, representaría o primeiro mundo (o sensíbel); a astronomía contemplativa, en cambio, (por exemplo explicada segundo o sistema copernicano do mundo ou segundo as leis da gravitación de Newton) representaría o segundo, a saber, un mundo intelixíbel. Pero semellante retorcedura das palabras é un simple recurso de sofista para dar de lado a unha cuestión difícil, rebaixando o seu sentido á conveniencia propia. Con respecto aos fenómenos, pode, en todo caso, facerse uso do entendemento e da razón; pero a cuestión é se estas teñen algún uso tamén cando o obxecto non é fenómeno (senón nóumeno); e neste sentido tómase o obxecto cando se pensa en si como simplemente intelixíbel, é dicir, como dado só ao entendemento e non aos sentidos. A cuestión é, pois: se fóra dese uso empírico do entendemento (aínda na representación newtoniana do sistema do mundo), é posíbel outro uso transcendental que se refira ao nóumeno como un obxecto; e a esta cuestión respondemos negativamente.

Así, pois, cando dicimos: os sentidos represéntannos os obxectos como aparecen, pero o entendemento represéntanolos como son, isto último, hai que tomalo, non en sentido transcendental, senón exclusivamente empírico, é dicir: represéntanolos como deben ser representados en calidade de obxectos da experiencia, en universal conexión dos fenómenos e non segundo o que poidan ser fóra da relación coa experiencia posíbel e, polo tanto, cos sentidos en xeral e, polo tanto, como obxectos do entendemento puro. Pois iso seranos sempre descoñecido e ata nos será descoñecido tamén se semellante coñecemento transcendental (extraordinario) é posíbel, polo menos como un coñecemento que está baixo as nosas categorías ordinarias. O entendemento e a sensibilidade non poden, en nós, determinar obxectos, máis que enlazados un a outra. Se os separamos, temos intuicións sen conceptos ou conceptos sen intuicións; en ambos casos, sen embargo, representacións que non podemos referir a ningún obxecto determinado.

Se alguén ten aínda dúbidas, despois de todas estas explicacións, e vacila en renunciar ao uso exclusivamente transcendental das categorías, que faga un ensaio delas nalgunha afirmación sintética. Pois unha afirmación analítica non conduce ao entendemento alén e, estando este ocupado só co que xa no concepto está pensado, deixa sen decidir se o concepto en si mesmo ten referencia a obxectos ou só significa a unidade do pensamento en xeral (que fai por completo abstracción do modo como un obxecto poida ser dado); abóndalle saber o que hai no concepto; non lle importa a que se refira o concepto mesmo. Ensaie, pois, con algún principio sintético e suposto transcendental, como v. g.: "Todo o que existe, existe como substancia ou como determinación pertinente á mesma" ou "Todo o continxente existe como efecto doutra cousa, a saber: a súa causa", etc, etc. E eu pregunto: de onde vai tomar esas proposicións sintéticas, se os conceptos non han de valer con referencia á experiencia posíbel, senón ás cousas en si mesmas (nóumenos)? Onde está aquí o terceiro termo que se esixe sempre nunha proposición sintética, para enlazar nela uns conceptos con outros que non teñen ningún parentesco lóxico (analítico)? Nunca demostrará a súa proposición e, o que é máis aínda, nunca poderá xustificar a posibilidade de semellante afirmación pura, se non ten en conta o uso empírico do entendemento e, por enriba, se non renuncia enteiramente ao xuízo puro, ao xuízo non unido a nada sensíbel. Así, pois, o concepto de obxectos puros, exclusivamente intelixíbeis, está totalmente baleiro de todo principio de aplicación, porque non se pode imaxinar ningún modo coma eses obxectos puros debesen ser dados e o pensamento problemático (que, sen embargo, deixa un lugar para eses obxectos) e só serve coma un espazo baleiro, para limitar os principios empíricos, sen conter en si nin sinalar ningún outro obxecto do coñecemento, fóra da esfera destes principios empíricos.

Immanuel Kant, "Crítica da razón pura", capítulo III