San Agostiño de Hipona


Agostiño de Hipona

A filosofía de Agostiño de Hipona


O cristianismo e a filosofía

A relación dos primeiros pensadores cristiáns coa filosofía foi complexa. Mentres uns mostraron a súa hostilidade cara á filosofía, considerándoa inimiga da fe, outros viron na filosofía unha arma para defender coa razón as súas crenzas relixiosas. As características da filosofía grega, que os latinos non fan máis que seguir, non permitían esperar unha fácil síntese entre ambas. A formulación grega do tema de Deus, por exemplo, limitábase á súa interpretación como intelixencia ordenadora, como causa final, ou como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles e os estoicos, respectivamente. Os cristiáns, sen embargo, entenderán por Deus un ser providente, preocupado polos asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta a aparencia humana con todas as súas consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero tamén paternal. E resulta difícil, por non dicir imposíbel, atopar tal visión de Deus en ningún filósofo grego.

Restos arqueolóxicos do barrio cristián de Hipona

Non menos dificultade representa a adecuación da noción de verdade do cristianismo ca da filosofía grega; a orixe divina da verdade fai, para os cristiáns, da súa verdade, a verdade, a secas. Esta postura dificilmente se pode reconciliar coa tendencia grega á racionalidade e a súa aceptación dos límites do coñecemento. Tamén no caso do home pártese de concepcións distintas; para os cristiáns o home fíxose a imaxe de Deus e, dotado dunha alma inmortal, o seu corpo resucitará ao cabo dos tempos (o que supón unha concepción linear da historia, oposta á concepción cíclica dos gregos), uníndose a aquela, sendo xulgado e merecendo unha recompensa ou un castigo pola súa conduta (o que supón as nocións de culpa ou pecado e arrepentimento ou redención, alleas ao mundo grego).

A pesar de estas dificultades, os pensadores cristiáns atopan co platonismo (e co neoplatonismo, pero tamén con algunhas teorías estoicas) algunhas coincidencias que lles animan a inspirarse na devandita corrente filosófica para xustificar, defender, ou simplemente comprender a súa fe. Entre elas, merecen destacarse o dualismo platónico, coa distinción dun mundo sensíbel e un mundo intelixíbel, e a explicación da semellanza entre ambos a partir das teorías da imitación ou a participación; a existencia do demiúrgo, entidade "configuradora" do mundo sensíbel, (o que, para os cristiáns, achegábao á idea de "creación"); e a idea de Ben, como fonte de toda realidade, identificada coa idea do Un, o que se interpretaba como unha afirmación simbólica do monoteísmo e da transcendencia de Deus.

Tamén respecto ao home, a afirmación da súa composición dualista, alma e corpo, e a afirmación da inmortalidade da alma consideráronse apoios sólidos para a defensa das crenzas cristiás; pero tamén a afirmación platónica dun xuízo final no que se decide o posterior destino das almas, aínda que chocasen co platonismo tanto a afirmación cristiá da resurrección dos corpos como a da creación da alma, inmortal para os platónicos, pero non eterna,. inxerada.

Cando San Agostiño comeza a elaboración da súa síntese filosófica parte xa dunha previa adaptación da filosofía ao cristianismo realizada polos pensadores cristiáns de século III, fundamentalmente. Na súa obra analizará os distintos sistemas filosóficos gregos mostrando unha especial admiración por Platón (malia que, disque, só coñecía o Fedón e o Timeo), recibindo unha forte influencia do neoplatonismo así como do estoicismo, do que aceptou numerosas teses, aclarándonos, deste modo as influencias recibidas. Pola contra o epicureísmo, o escepticismo e o aristotelismo serán obxecto de rexeitamento. A magnitude, a profundidade e, non obstante, a novidade da súa obra converterano no pensador máis relevante do cristianismo, exercendo unha influencia continuada a través dos séculos no ámbito do cristianismo.

A filosofía de Agostiño: a razón e a fe

Non hai unha distinción clara entre razón e fe na obra de San Agostiño, o que marcará o discorrer de todo o seu pensamento. Existe unha soa verdade, a revelada pola relixión, e a razón pode contribuír a coñecela mellor. "Cree para comprender", dinos, nunha clara expresión de predominio da fe; sen a crenza nos dogmas da fe non poderemos chegar a comprender a verdade, Deus e todo o creado por Deus (a sabedoría dos antigos non sería para el máis que ignorancia). Pero tamén é preciso "comprender para crer", en clara alusión ao papel subsidiario, pero necesario, da razón como instrumento de aclaración da fe: a fe pode e debe apoiarse no discurso racional xa que, correctamente utilizado, non pode ater desacordo coa fe, afianzando o valor desta. Esta vinculación profunda entre a razón e a fe será unha característica da filosofía cristiá posterior ata a nova interpretación da relación entre ambas aportada por san Tomé de Aquino, e supón unha clara dependencia da filosofía respecto á teoloxía.

O coñecemento

Aínda que sen chegar a elaborar unha teoría do coñecemento, á igual que ocorreu coa maioría de filósofos gregos e latinos, San Agostiño ocuparase do problema do coñecemento, tratando de estabelecer as condicións nas que se pode dar o coñecemento da verdade, segundo o ideal cristián da busca de Cristo e da sabedoría.

Edición do século VIII de unha obra de San Agostiño

Fronte ao desenvolvemento do escepticismo defendido pola Academia nova, con cuxas teses simpatizara anteriormente, San Agostiño considerará fundamental a crítica do mesmo. Negan os escépticos a posibilidade de acadar certeza algunha. Ante iso San Agostiño replica afirmando a necesaria certeza da propia existencia: podo razoabelmente dubidar da miña existencia, aínda supoñendo que todos os meus xuízos estivesen sempre equivocados? Non, di San Agostiño, xa que aínda no caso de que me enganase non deixaría de existir (polo que o xuízo "se fallor, sum" sería sempre verdadeiro, asegurando a certeza da miña existencia); pero a certeza é tripla, xa que o home existe, vive e entende.

Nese coñecemento certo que ten a mente de si mesma e por si mesma, na experiencia interior, asentará San Agostiño a validez do coñecemento. Así, non podo dubidar da certeza dos principios do entendemento, como o principio de non contradición; nin da certeza das verdades matemáticas. Tampouco podo dubidar da certeza da realidade exterior, na que vivo. Non obstante a mente, buscando a verdade en si mesma, transcenderase a si mesma ao atopar nela as ideas, verdades inmutábeis que non poden proceder da experiencia.

Distinguirá San Agostiño varios tipos de coñecemento, asegurada a súa posibilidade: o coñecemento sensíbel e o coñecemento racional; o coñecemento racional, pola súa vez, poderá ser inferior e superior. O coñecemento sensíbel é o grado máis baixo de coñecemento e, aínda que realizado pola alma, os sentidos son os seus instrumentos; este tipo de coñecemento só xera en min opinión, doxa, un tipo de coñecemento sometido a modificación, xa que versa sobre o mudábel (pode observarse a clara dependencia platónica do pensamento agostiñano); ao depender do obxecto (mudábel) e dos sentidos (os instrumentos) calquera deficiencia neles transmitirase ao coñecemento que ten a alma do sensíbel. O verdadeiro obxecto de coñecemento non é o mudábel, senón o inmutábel, onde reside a verdade. E o coñecemento sensíbel non me pode ofrecer esta verdade.

O coñecemento racional, na súa actividade inferior, diríxese ao coñecemento do que hai de universal e necesario na realidade temporal, e é o tipo de coñecemento que podemos chamar ciencia (como os coñecementos matemáticos). Ese tipo de coñecemento depende da alma, pero prodúcese a raíz do "contacto" coa realidade sensíbel, sendo esta a ocasión que permite que a razón orixine tales coñecementos universais.

O coñecemento racional, na súa actividade superior, é chamado por San Agostiño sabedoría; é o auténtico coñecemento filosófico: o coñecemento das verdades universais e necesarias, as ideas, seguindo a Platón. Hai, pois, unha gradación do coñecemento, a partir dos niveis máis baixos, sensíbeis, ata o nivel máis elevado, o intelixíbel, a idea: "As ideas son formas arquetípicas ou esencias permanentes e inmutábeis das cousas, que non foron formadas senón que, existindo eternamente e de maneira inmutábel, áchanse contidas na intelixencia divina" (De ideis, 2).

As ideas atópanse, pois, na mente de Deus. Como se acada o coñecemento das ideas? Dado o seu afastamento do sensíbel, realidade na que se atopa o home, as ideas só se poden coñecer mediante unha especial iluminación que Deus concede á alma, á actividade superior da razón. O verdadeiro coñecemento depende, pois, da iluminación divina. Como interpretar esta iluminación? Segundo a chamada interpretación ontoloxista a iluminación significaría que a alma contempla directamente as ideas ou esencias na mente divina, o que expón problemas teolóxicos, xa que dalgunha maneira a alma contemplaría a esencia divina.

Outras interpretacións conciben a iluminación como un poder que Deus concede á razón, unha virtude especial pola que a alma queda capacitada para acadar por si mesma as verdades eternas, pero que a alma non posúe por natureza. Para outros a explicación correcta daríanola o símil que estabelece Platón entre o sol e o Ben: a idea de Ben ilumina todas as demais realidades permitindo que sexan captadas (presentándose así como a fonte do ser e do coñecemento).

Antropoloxía e psicoloxía

A basílica de Rómulo e o templum sacrum urbis, situados na Vía Sacra, no Foro romano, foron convertidos polo Papa Felix IV cara ao ano 527 na Igrexa dos Santos Cosme e Damián.

O ser humano é un composto de corpo (materia) e alma (forma). Por suposto que a realidade máis importante é a alma, dentro da máis estrita tradición platónica, concibindo o corpo como un mero instrumento da alma. A alma é unha substancia espiritual e, tal como nola presenta Platón no Fedón, simple e indivisíbel. Asume todas as funcións cognoscitivas das que a máis importante será a realizada pola razón superior, xa que ten como obxecto a sabedoría (e é nela onde se da a iluminación). Ademais das funcións propias da intelixencia correspóndenlle tamén as da memoria e a vontade, adquirindo esta última un especial protagonismo no seu pensamento, ao ser considerada unha función superior ao entendemento.

A alma é inmortal, pero a diferenza do que ocorría no platonismo non é eterna. Os argumentos para defender a inmortalidade proceden do platonismo: sendo a alma de natureza simple non pode descompoñerse, xa que non ten partes; polo que ha de ser indestrutíbel, inmortal. Polo que respecta á explicación da súa orixe San Agostiño oscila entre dúas posicións: o creacionismo e o xeracionismo ou traducianismo. Segundo a primeira Deus crearía a alma con ocasión de cada novo nacemento dun ser humano (o que expoñería problemas á hora de explicar o pecado orixinal: rearía Deus almas imperfectas, manchadas polo pecado orixinal?).

Segundo a outra teoría, o traducianismo, a alma transmitiríase de pais a fillos ao ser xerada polos pais, igual que estes xeran o corpo (deste modo poderíase explicar a transmisión do pecado orixinal, pero expoñería o problema da unidade e simplicidade da alma individual. Transmitirían os pais unha parte da súa alma aos seus fillos? Quedaría entón a súa fragmentada? etc.)

Deus

O tema que máis ocupa a San Agostiño é o tema de Deus. A súa filosofía é ante todo unha teoloxía, sendo Deus non só a verdade á que aspira o coñecemento senón o fin ao que tende a vida do home, que atopa a súa razón de ser na beatitude, na visión beatífica de Deus que acadarán os benaventurados na outra vida, para cuxa obtención será necesario o concurso da graza divina.

San Agostiño non se preocupa, sen embargo, de elaborar probas sistemáticas da existencia de Deus, aínda que propón diversos argumentos que poñen de manifesto a súa existencia, facéndoo con esa estrita intención. Entre eles atópanse os que, a partir da orde observábel no mundo, conclúen a existencia dun ser supremo ordenador, ou os baseados no consenso, que recalcan a universalidade da crenza en deuses por parte de todos os pobos coñecidos.

Tamén atopa a Deus no interior do home, a onde San Agostiño acostuma dirixirnos para atopar en nós a verdade. É precisamente por ese camiño polo que imos atopar o que adoita considerar con propiedade a demostración da existencia de Deus a partir das ideas ou verdades eternas: o fundamento de tales verdades inmutábeis non pode estar nas cousas creadas, que son cambiantes, senón que ha de estar nun ser inmutábel e eterno, pola súa vez, é dicir, en Deus.

Respecto á creación, é o resultado dun acto, libre, de Deus. Non obstante, as esencias de todas as cousas creadas atopabánse na mente de Deus como exemplares ou modelos das cousas, tanto das creadas no momento orixinal como das que irían aparecendo con posterioridade, é dicir, de todo o posíbel, pero non existente aínda. É o chamado exemplarismo, que se complementa coa teoría, de orixe estoico, das rationes seminales. Os seres materiais compóñense de materia e forma, pero non todos foron creados en acto a partir do principio do mundo. No momento da creación Deus depositou na materia unha especie de sementes, as rationes seminales, que, dadas as circunstancias necesarias, xermolarían, dando lugar á aparición de novos seres que se irían desenvolvendo con posterioridade ao momento da creación.

No acto da creación Deus crea, pois, uns seres en acto e outros en potencia, como rationes seminales, polo que todos os seres naturais serían creados a partir do principio do mundo, aínda que non todos existiran en acto a partir do principio.

Ética e política

A ética agostiñana, aínda que inspirada directamente polos ideais morais do cristianismo, aceptará elementos procedentes do platonismo e do estoicismo, que atopamos tamén noutros aspectos do seu pensamento. Así, compartirá con eles a conquista da felicidade como o obxectivo ou fin último da conduta humana; este fin será inalcanzábel nesta vida, dado o carácter transcendente da natureza humana, dotada dunha alma inmortal, polo que só poderá ser acadado na outra vida.

Hai aquí unha clara similitude co platonismo, mediante a asociación da idea de Ben coa de Deus, pero prevalece a inspiración cristiá ao considerar que a felicidade consistiría na visión beatífica de Deus, de gozaríana os benaventurados no ceo, trala práctica da virtude. Ademais, hai que ter en conta que é necesaria a graza de Deus para poder acadar tal obxectivo, o que fai imposíbel considerar a salvación como o simple efecto da práctica da virtude, (entre outras cousas pola imperfección da natureza humana que supón o pecado orixinal), e expoñerá non poucos problemas teolóxicos, recorrentes ao longo da historia do cristianismo.

Templo de Saturno, no Foro de RomaRespecto ao problema da existencia do mal no mundo (se Deus é a suma Bondade por que o permite?) a solución afastarase do platonismo, para quen o mal era asimilado á ignorancia, tanto como do maniqueísmo, para quen o mal era unha certa forma de ser que se opoñía ao ben; para San Agostiño o mal non é unha forma de ser, senón a súa privación; non é algo positivo, senón negativo: carencia de ser, non-ser. Todo o creado é bo, xa que o ser e o ben identifícanse.

No que fai á sociedade e a política, San Agostiño expón as súas reflexións na cidade de Deus, obra escrita a raíz da caída de Roma en mans de Alarico e da desmembración do imperio romano. Os pagáns culparon aos cristiáns de tal desastre, argumentando que o abandono dos deuses tradicionais en favor do cristianismo, convertido desde facía tempo na relixión do imperio, fora a causa da perda do poder de Roma e da súa posterior destrución. Nesa obra San Agostiño ensaia unha explicación histórica para tales feitos partindo da concepción da historia como o resultado da loita de dúas cidades, a do Ben e a do Mal, a de Deus e a terreal, a da luz e a das tebras.

A cidade de Deus compóñena cantos seguen a súa palabra, os crentes; a terreal, os que non creen. Esa loita continuará ata o final dos tempos, nos que a cidade de Deus triunfará sobre a terreal, apoiándose San Agostiño nos textos sagrados do Apocalipsis para defender a súa postura. De feito, a oposición sinalada será utilizada posteriormente para defender a prioridade da Igrexa sobre os poderes políticos, esixindo a súa submisión, o que ocorrerá na alta idade media. Asegurada esa dependencia, San Agostiño aceptará que a sociedade é necesaria ao individuo, aínda que non sexa un ben perfecto; as súas institucións, como a familia, derívanse da natureza humana, seguindo a teoría da sociabilidade natural de Aristóteles, e o poder dos gobernantes procede directamente de Deus.